لبيک ياحسين ع............... فقط مناظره

اهمیت علم و شناخت علاوه بر آنكه فطری و عقلی است، مورد تأیید وحی نیز می‌باشد. قرآن با تایید این حكم عقلی و فطری، انسانهای دانا و نادان را یکسان نمی داند:

« هَلْ یسْتَوی الَّذینَ یعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لَا یعْلَمُونَ » (زمر/9)

« آیا كسانی كه می‌دانند و كسانی كه نمی‌دانند یكسانند؟ »

از سوی دیگر قرآن انسان‌هایی را كه از ابزارهای شناخت خود بهره كافی نمی‌گیرند نكوهش كرده آنان را همانند چهارپایان بلكه گمراهتر می‌داند:

« وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَ الإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْینٌ لاَّ یبْـــصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَّ یسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُــمْ أَضَـلُّ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ » (اعراف/179)

« در حقیقت بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفردیم (زیرا كه) دلهایی دارند كه با آن (حقایق را) دریافت نمی‌كنند و چشمانی دارند كه با آنها نمی‌بینند و گوش‌هایی دارند كه با آنها نمی‌شنوند آنان همان چهارپایان بلكه گمراه‌ترند آنها همان غافلانند. »

وابستگی رفتار اختیاری به شناخت

ملاك ارزش انسان و تفاوت او با دیگر موجودات، اختیاری بودن آن است. رفتار اختیاری انسان براساس آگاهی و گزینش صورت می‌گیرد. اختیار پس از آگاهی از خوبی و بدی رفتارها وکردارها و برگزیدن یكی از رفتارها معنی می‌یابد. قدرت تعقل هر انسان و راهنماییهای پیامبران الهی برای آن است كه هر كسی از روی آگاهی و شناخت خوب و بد رفتارها، شیوه زندگی خود را تعیین كند.

در اسلام و ادیان آسمانی،ایمان به خدا و عمل صالح به عنوان شرط دستیابی به سعادت اخروی، بر علم و شناخت مبتنی است.

شناخت خدا، اساس شناخت‌های دیگر و مقدمه ایمان و عمل است از سوی دیگر، همه معارف اسلامی بر شناخت خدا مبتنی است و شناخت خدا، سنگ‌بنای همه استدلال‌های اثبات نبوت و معاد، پشتوانه احكام و ارزش‌های اسلامی است. اگر ما خدا را به اندازه کافی بشناسیم، حكیم و هدفمند بودن كارهایش روشن می‌شود و از این روش، موضوع معاد شكل می‌گیرد.

با اثبات معاد نیازمندی بشر به معارف وحیانی به اثبات می‌رسد و لزوم آمدن پیامبران الهی و کتابهای آسمانی روشن می‌گردد زیرا انسانها فقط با کمک حسّ و عقل، نمی‌توانند راه رسیدن به سعادت اخروی را به طور کامل بشناسد و نیازمند راهنمایی پیامبران الهی هستند. بشر بدون پیامبران الهی نمی‌داند کدام عوامل و شرایط در سعادت یا بدبختی اخروی او اثر دارد.

و درباره اهمیت شناخت خدا، قرآن در بیان هدف آفرینش جن و انس می‌فرماید:

« وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنسَ إِلَّا لیعْبُدُونِ » (ذاریات/56)

« جنس و انس را نیافریدیم جز برای این كه مرا عبادت كنند»

«لیعبدون» در روایات به «لَیعرِفون» تفسیر شده است. یعنی شناخت خدا مقدمۀ لازم برای عبادت خداوند است، زیرا شناخت خداوند به شناخت توحید، وجوب خدا، خالقیت، ربوبیت تكوینی و تشریعی و الوهیت خدا می‌انجامد.

منابع:

1) فقیهی، سید احمد؛ خداشناسی، قم، مركز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1383، چاپ اول، صص 15-20

2) طاهری، حبیب‌الله؛ درس‌هایی از علم كلام، قم، جامعه‌ مدرسین، چاپ اول، 1380، ج1

3) حسینی بهشتی، سیدمحمّد؛ شناخت از دیدگاه فطرت، تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید بهشتی، چاپ دوم، 1383

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:42 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

عالم برزخ نویسنده : مهدي جدي

عالم برزخ

برزخ در لغت به معنای «حائل و فاصلۀ میان دو چیز» و در اصطلاح، فاصلۀ میان پایان زندگی دنیوی (مرگ) تا آغاز زندگی اخروی است و عالم مذكور را از آن‌رو «برزخ» می‌نامند كه واسطۀ میان دنیا و آخرت است. این عالم را عالم قبر و عالم مِثال نیز نامیده‌اند.

برزخ در آیات و روایات

واژه برزخ در قرآن كریم، دو بار تكرار شده ولی تنها در یك مورد به معنای مورد نظر به ‌كار رفته است:

«حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یوْمِ یبْعَثُونَ» (مومنون/99و 100)

«تا زمانی كه مرگ یكی از آن‌ها فرا رسد، می‌گوید: پروردگار من: مرا باز گردانید شاید در آن‌چه ترك كردم (و كوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم. (ولی به او می‌گویند:) چنین نیست! این سخنی است كه او به زبان می‌گوید (و اگر بازگردد، كارش هم‌چون گذشته است) و پیشاروی آنان (از حین مرگ) برزخ و فاصله‌ای است تا روزی كه برانگیخته شوند»

در این آیه، قرآن پس از بیان نابجا بودن درخواست برخی از مردمان، كه هنگام، رویارویی با مرگ، خواهان بازگشت به دنیا می‌شوند، اعلام می‌كند كه پیشاروی این گروه واسطه و حایلی تا روز رستاخیز است و عبارت «الی یوم یبعثون» حاكی از آن است كه مقصود از برزخ،‌ همان مرحله میانی دنیا و آخرت است كه هر انسانی پیش از وقوع رستاخیز آن را سپری می‌كند.

در برخی از روایات نیز واژۀ برزخ،‌ به معنای مرحله واسطه دنیا و آخرت، به‌كار رفته است. برای نمونه، در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) پس از بیان این مطلب كه همۀ شیعیان (حقیقی) در آخرت وارد بهشت می‌شوند، آمده است:

«واللهِ اَتَخَفَّوفُ علیكم فی‌البرزخ»

«سوگند به خدا بر شما در برزخ می‌ترسم»

و سپس در پاسخ راوی كه دربارۀ برزخ پرسید، فرمود:

«القبرُ منذُ حین موته الی یوم القیامة»

«(برزخ) همان قبر است از هنگام مرگ تا روز قیامت»

از عبارت اخیر امام (علیه السلام) چنین برمی‌آید كه مقصود از «عالم قبر» همان عالم برزخ است و اساساً منظور از «قبر» در این گونه از مباحث، حفرۀ مادی درون خاك نیست، بلكه تعبیر دیگری از عالم برزخ است.

بدن برزخی

بعد از مرگ، بدن مادّی پوشیده شده و به عناصر و هیاتی تبدیل می‌شود كه دیگر نمی‌توان آن‌را بدن انسانی قلمداد كرد و نمی‌توان زندگی برزخی و پاداش و كیفر آن را به چنین بدنی نسبت داد. از سوی دیگر، اگر آدمی فقط روحی باشد كه به تعبیر فلاسفه بر ادراك امور كلّی و نامحسوس قادر است، چگونه می‌تواند مطابق آیات و روایات، عذاب‌ها و نعمت‌های جسمانی برزخی را درك كند. از این‌رو، روح انسان پس از مرگ به بدن مثالی یا برزخی تعلّق می‌گیرد.

بدن مثالی، بدنی است كه از جنس ماده نیست؛ امّا از برخی لوازم و خصوصیات اشیای مادّی، مانند شكل و اندازه برخوردار است و در این ویژگی‌ها مشابه بدن طبیعی شخص است؛ چنان‌چه در روایات آمده است:

«هنگامی كه خداوند روح را قبض می‌كند آن را در قالبی مانند قالب دنیوی آن قرار می‌دهد به گونه‌ای كه اگر كسی او را ببیند، می‌شناسد»

برای یافتن تصویری روشن‌تر از بدن مثالی با برزخی می‌توانیم در وضعیت صورت‌هایی كه هنگام خواب مشاهده می‌كنیم تامّل كنیم، بیتردید این صورت‌ها مادی نیستند و جا و مكانی را اشغال نمی‌كنند و جرم و وزن ندارند؛ با این حال دارای شكل و اندازه‌اند و اشكالی مانند اشكال اشیای مادّی دارند.

برخی از احوالات عالم برزخ

1) بهشت و دوزخ برزخی: برخی از آیات و روایات بیانگر آن است كه عالم برزخ، بهشت و دوزخ مخصوص به خود را دارد كه در آن‌ها مردم به كیفر اعمالشان می‌رسند. از جمله در نامه‌ای كه حضرت علی (ع) به محمدبن حنفیه نگاشته، آمده است:

«القبرُ امّا روضةُ من ریاض الجنّة او حفرة من حُفَر النار»

«قبر (برزخ) باغی از باغ‌های بهشت یا گودالی از گودال‌های آتش است»

2) سئوال قبر: شماری از روایات بیانگر آن است كه انسان‌ها دربدو ورود به عالم برزخ، مورد حسابرسی قرار می‌گویند و از آنان دربارۀ اعتقادات و اعمالشان سئوال می‌شود. این حسابرسی در لسان روایات به «سئوال قبر» معروف است.

عالم برزخ و آخرت، ظرف ظهور حقایق است، لذا نتیجۀ سئوال در عالم برزخ همانا ظهور حقیقی است كه در نزد انسان موجود است و پاسخ‌ تكوینی انسان به پرسش‌های عالم برزخ، چیزی جز ظهور و تجسّم عقاید دینی و اعمال او نخواهد بود.

منابع:

1- طریحی، فرید الدین؛ مجمع العربین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367، ج1، ص186.

2- سعیدی مهر، محمد و دیوانی، امیر؛ معارف اسلامی، دفتر نشر معارف، چاپ 93، 1385، ج1، ص178و 180.

3- سعیدی مهر، محمد؛ كلام اسلامی، قم، كتاب طه، چاپ سوم، 1381، ج2، ص241و 247.

4- كلینی، ابوجعفر محمّدبن یعقوب‌بن اسحاق؛ كافی، تهران، داراكتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1384، ج3، ص242، ح3و ص245، ح6

5- سبحانی، جعفر؛ الالهیات، قم، موسّسه الامام الصادق (ع)، چاپ ششم، 1384، ج4، ص238.

6- قمی، شیخ عباس؛ سفینه البحار، تهران، دارالاسوة، چاپ دوم، 1416 ه.ق، ج7، ص189.

7-ری مشهدی، محمّد؛ میزان الحكمة، بیروت، دارالحدیث، چاپ دوّم، 1419 ه.ق، ج6، صص2479 – 2480.

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:42 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

ادله حسن و قبح عقلي افعال نویسنده : سيد ايوب هاشمي – جابر توحيدي اقدم

اماميه و معتزله كه طرف‌دار حسن و قبح عقلي افعال اختياري هستند دلايل متعددي بر مدعاي خود اقامه كرده‌اند از جمله:

1- همه ما انسان‌ها با صرف‌نظر از تعاليم شرعي و ديني به روشني درمي‌يابيم كه برخي از افعال زشت و بد هستند و بعضي نيكو و خوب؛ مانند حسن عدل و راستگويي و قبح ستم و دروغ‌گويي، و در اين مسأله بين پيروان اديان آسماني و منكران آن هيچ اختلافي نيست. بدين ترتيب روشن مي‌گردد كه درك كننده حسن و قبح افعال، عقل عملي انسان‌ها است، كه در پيروان شرايع و منكران آن مشترك است.[1]

2- انكار حسن و قبح عقلي افعال، انكار حسن و قبح شرعي نيز هست؛ زيرا اگر ما حسن و قبح افعال را نشناسيم حكم به قبح دروغ گويي و حسن راست‌گويي نمي‌كنيم، بنابراين نمي‌توانيم به راستي و مطابق با واقع بودن وعده و وعيد‌هاي خداوند حكم كنيم و وجود بهشت و ثواب نيكوكاران و جهنم و عقاب بدكاران را باور كنيم. چرا كه ممكن است اين اخبار دروغ باشد و دروغ بودن آنها نزد شارع مقدس، نيكو بوده است.[2]اما اگر حسن و قبح افعال را عقلي بدانيم، هيچ‌گونه نتيجۀ نادرستي را همراه نخواهد داشت؛ چون صدق كلام خداوند متوقف بر قبح عقلي كذب است و با اثبات كلام خداوند صدق آن نيز ضرورتاٌ اثبات مي‌شود.

به بيان ديگر چنان چه حسن و قبح عقلي را نپذيريم اگر پيامبري بگويد: دروغ‌گويي قبيح و زشت است، نمي‌توان اين سخنش را باور كرد زيرا چه بسا دروغ مي‌گويد و حتي پيامبري او را نيز نمي‌توان باور كرد، چون بر اساس نفي حسن و قبح عقلي، خلاف حكمت بر خداوند ناپسند نيست و تصديق دروغ‌گو نيز قبيح نيست و بعيد نيست كسي به دروغ ادعاي پيامبري كند و خداوند معجزات را بر دست او جاري سازد و او را تصديق كند. او نيز بسياري چيزها را كه خدا منع نكرده براي مردم حرام كرده و چيزهايي كه به آن امر نكرده را واجب گرداند. پس با نفي حسن و قبح عقلي همه اين احتمالات ممكن است.[3]

3- اگر حسن و قبح عقلي صحيح نباشد لازمه‌اش آن است كه بتوان عكس قضيه را نيز در موارد حسن و قبح شرعي جايز دانست؛ يعني اگر ستم كردن شرعاٌ قبيح است مي‌تواند حسن و نيكو نيز باشد؛ زيرا ذاتاٌ قبيح نيست تا نتوان آن را حسن دانست، بلكه مي‌توان به وسيله اعتبار كننده و شارع جايگاهش را عوض كرد و ظلم را نيكو و عدل را زشت شمرد، با اين كه در همه اين موارد، خردمندان به ثبات اين امور حكم مي‌كنند؛ پس روشن مي‌شود كه حسن عدل و احسان و زشتي ستم‌گري و بدكاري و... به دست اعتبار كننده نيست و اگر شارع مقدس هم در اين موارد حكم كند حكمش در واقع ارشاد و راهنمايي به آنچه حكم ميكند، ميباشد نه اين كه حكمي جديد و بيسابقه جعل باشد.[4]

[1] . علامه حلي؛ حسن بن يوسف بن مظهر، كشفالمراد في شرح تجريد الاعتقاد تحقيق و تصحيح و تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1407هـق و مظفر، محمدحسن؛ دلايل الصدق لنهج الحق، قم، مؤسسه آل البيت الاحياء التراث، چاپ اول، 1423هـق، ج 2، ص 409 و سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي (1)، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1377، ج 1، ص 306

[2] . علامه حلي، حسن بن يوسف بن مطهر، همان و محمدي، علي، شرح كشف المراد، قم، دارالفكر، 1370ش، ص 204

[3] .شعراني، ابوالحسن، ترجمه و شرح كشف المراد، تهران، كتاب فروشي اسلاميه، 1398ق،ص 423-424.

[4] .علامه حلي، همان، ص 303 و شعراني، ابوالحسن، همان، ص 423، و محمدي، علي، همان، ص 205 . ر.ك: سبحاني، جعفر، رسالة في التحسين و التقيح العقليين، قم، مؤسسه الامام الصادق، 1420ق، ص 48-58

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:41 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

ادله اشاعره بر حسن و قبح شرعي نویسنده : سيد ايوب هاشمي

ادله اشاعره بر حسن و قبح شرعي

اشاعره در موضوع حسن و قبح افعال قائل به شرعي بودن آنها بوده و از آن دفاع مي‌كنند؛ يعني مي‌گويند: عقل ما توان درك حسن و قبح هيچ فعلي را ندارد و اصولاٌ حسن بودن يا قبيح بودن، صفت ذاتي فعلي نيست و يك فعل را وقتي مي‌توان گفت زشت و قبيح است كه شارع آن را بداند و هنگامي مي‌توان گفت نيكو و حسن است كه شارع آن را قبيح بداند و هنگامي مي‌توان گفت نيكو و حسن است كه شارع آن را نيكو دانسته و خبر از نيكو بودن آن را بدهد. آنان براي اثبات مدعاي خود دلايلي را آورده‌اند كه در ذيل آن‌ها را نقل و بررسي مي‌كنيم:

1. اگر حسن و قبح افعال عقلي باشد و از ضروريات عقليه باشد كه همه خردمندان بر آن اتفاق نظر دارند، لازمه‌اش آن است كه هيچ تفاوتي ميان اين حكم ضروري با احكام ضروري ديگري؛ مانند «محال بودن اجتماع نقيضين» و «بزرگ‌تر بودن كل از جزء» نباشد. حال آن كه بين آنها تفاوت است. زيرا در محال بودن اجتماع نقيضين و مانند آن هيچ اختلافي نيست و همگان (هم اماميه و معتزله وهم اشاعره) بر طبق آن حكم مي‌كنند ولي در حسن و قبح افعال اختلاف است. چون ما (اشاعره) مخالف عقلي بودن آن هستيم. نتيجه اين كه نمي‌توان گفت افعال حسن و قبح عقلي دارند.[1]

بررسي

اگر چه هر دو قسم احكام فوق بديهي هستند، اما همه بديهيات عقلي در يك مرتبه از وضوح و روشني نيستند بلكه برخي مانند؛ اوليات كه استحاله اجتماع نقيضين و بزرگ‌تر بودن كل از جزء از آن دسته‌اند. از بداهت بيشتري برخوردارند[2]، پس صرف اين كه وضوح قضيه‌اي كمتر از وضوح و روشني «اصل تناقض» باشد دليلي بر بديهي يا عقلي نبودن آن نمي‌كند.[3]

2. اگر حسن و قبح عقلي باشد هيچ گاه فعل نيكو زشت و فعل زشت نيكو نمي‌شود؛ يعني اختلاف جهات و ملاحظات نبايد تاثيري در تبدل فعل نيك به زشت و فعل زشت به فعل نيك داشته باشد حال آنكه در مواردي چنين مي‌شود، براي مثال گاهي دروغ‌گويي خوب است؛ اگر سبب نجات جان مؤمني گردد و همين طور راست‌گويي كه در جايي كه سبب از دست رفتن جان مؤمن گردد، زشت و بد است.[4]

بررسي

هنگامي كه دو عنوان با هم تعارض كردند و يكي از ديگري مهم‌تر بود، عقل هر انسان خردمندي حكم به انتخاب امر مهم‌تر مي‌كند. يعني ميان دو چيز كه هر دو خوب‌اند خوبتر را انتخاب مي‌كند و ميان دو چيز كه بد است و چاره‌اي جز انتخاب يكي از آن دو را ندارد، آن را كه بد است انتخاب مي‌كند نه بدتر را. بنابراين فعل زشت تبديل به فعل خوب نشد و فعل خوب تبديل به فعل بد نشده و زشتي و خوبي هر كدام به حال خود باقي است.

علاوه اين كه نجات جان مؤمن منحصر در دروغ‌گويي نبوده تا گفته شود دروغ‌گويي خوب بوده چون راه ديگري هم وجود دارد و آن «توريه» است. يعني طوري سخن بگويد كه هم مرتكب دروغ نشود و هم سبب نجات مؤمن گردد.[5]

3. اگر حسن و قبح اشيا عقلي محض باشد مستلزم آن است كه گاهي جهات مختلف با يكديگر تزاحم كنند؛ مانند حسن وفا به وعده در جايي كه وعده به دروغ گفتن داده باشد كه از طرفي وفا به وعده واجب است، بنابراين بايد گفت: كه دروغ گفتن خوب است و از طرف ديگر وفا به وعده دروغ گفتن لازم نيست، چون دروغ‌گويي قبيح است و لازمه آن بد و زشت دانستن راست‌گويي است پس اگر حسن و قبح عقلي باشد عقل در اين گونه موارد متحير مي‌ماند كه چه كند ولي اگر شرعي باشد، شرع وظيفه را مشخص مي‌كند.[6]

بررسي

وعده به دروغ گفتن دو جهت قبح دارد: يكي خود فعل دروغ گويي كه قبح فعلي به شمار مي‌آيد و يكي عزم بر دروغ كه قبح فاعلي دارد، و يك جهت حسن و خوبي دارد كه تصديق وعده است. در مقابل اگر به وعده‌اش عمل نكند و دروغ نگويد دو جهت حسن دارد و يك جهت قبح، دو جهت حسن، ترك دروغ گويي و ترك عزم بر دروغ است و جهت قبح تكذيب وعده است و عقل در اين موارد حكم مي‌كند آن را كه مهم‌تر است و از مفسده كمتري برخوردار است و مصلحتش بيشتر است انتخاب كند.[7]

[1] . قوشجي، علي بن محمد، شرح التجريد، منشورات رضي، ص339

فاضل مقداد، جمال الدين مقداد بن عبدالله سيّوري حلّي، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، قم، كتابخانه آية ا..مرعشي نجفي، 1405هـ ق، ص 256-257

[2] مظفر، محمد رضا، المنطق، نجف، مطبعه النعمان، 1388، جزء دوم، ص315

[3] . فاضل مقداد، جمال الدين مقداد بن عبدالله سيّوري حلّي، همان و علامه حلي، حسن بن يوسف بن مطهر، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، قم، مؤسسه انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه، تصحيح و تعليقه حسن حسن زاده آملي، ص 304- سعيدي مهر، محمد؛ آموزش كلام اسلامي، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1377ش، ج 1، ص306

[4] . قاضي ايجي، عبد الرحمن بن احمد، المواقف في علم الكلام، بيروت، عالم الكتب، بي تا، ص 325

فاضل مقداد، همان، علامه حلي، همان

[5] .فاضل مقداد، همان، ص 258- علامه حلي، همان- محمدي، علي، شرح كشف المراد، قم، دارالفكر، چاپ چهارم، بي‌تا، ص 208

[6] . تفتازاني، سعد الدين، شرح المقاصد، تعليقه عبد الرحمن عميره، عالم الكتب، 1409، ج4، ص 285

فاضل مقداد، همان، علامه حلي، همان

[7] .هر دو سند پيشين- محمدي، علي، همان، ص 209

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:39 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

آثار قبول حسن و قبح عقلي افعال نویسنده : سيد ايوب هاشمي

اعتقاد به حسن و قبح عقلي، آثار و نتايج عظيمي در علم كلام دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:

1- وجوب شناخت خدا

عدليه (اماميه و معتزله) شناخت خدا را با تكيه بر حسن و قبح عقلي افعال واجب مي‌دانند و در اين مورد به دو دليل تمسك مي‌كنند:

الف: شكر نعمت

هر انساني خود را غرق نعمت مي‌بيند و در اين شرايط عقل لازم مي‌داند كه انسان كسي را كه به او نعمت داده، بشناسد و حق شكرگزاري او را به جا آورد. شناخت منعم (نعمت دهنده) در حقيقت «معرفة الله» است كه از زاويه نعمتها مورد شناخت قرار مي‌گيرد. به بيان ديگر شكرگزاري نعمت، از واجبات عقلي است و آثار نعمت بر هر انساني ظاهر است، از اين رو لازم است از نعمت دهنده سپاس‌گزاري كند و سپاس گزاري بدون شناخت او ممكن نيست.[1]

ب: لزوم دفع ضرر

هر شخصي كه با خبر مي‌شود كه در طول تاريخ انسان‌هاي بزرگ ادعا كرده‌اند ما از سوي آفريننده جهان براي هدايت بشر به سوي سعادت دو جهان برانگيخته شده‌ايم و تا پاي جان براي رساندن پيام خود تلاش مي‌كنند، اين شخص با انگيزۀ حقيقت‌جويي در صدد تحقيق پيرامون اين ادعا برمي‌آيد تا ببيند كه آيا ادعاي اين انسان‌هاي بزرگ كه همان پيامبران الهي هستند درست و داراي دلايل كافي و منطقي است يا نه. و چون پذيرفتن دعوت ايشان داراي منافع احتمالي بي‌نهايت و مخالفت با آنان مستوجب ضررهاي احتمالي بي‌نهايت است، عقل چنين كسي راه عذر را بر او بسته و نمي‌گذارد بي تفاوت از كنار آن بگذرد.[2]

2- وجوب تنزيه فعل خداوند از بيهودگي

يكي ديگر از نتايج حسن و قبح عقلي اين است كه همه افعال پروردگار عالم داراي هدف و غرض است. چون صدور فعل عبث و بيهوده عقلاٌ از حكيم قبيح و ناروا است. البته همين عقل كه چنين حكمي مي‌كند، از سوي ديگر نيز حكم مي‌كند كه در مورد افعال الهي غرض و هدف، به فاعل (خداوند) برنمي‌گردد؛ بلكه به فعل برمي‌گردد؛ يعني اين چنين نيست كه افعالي كه خداوند انجام مي‌دهد به خاطر نقص و نيازي است كه خداوند در ذات يا صفات خود دارد چرا كه خداوند غني مطلق است و از هر نقصي مبرّا است. پس غرض در افعال خداوند به بندگان و مخلوقاتش برمي‌گردد. به تعبير فني، خداوند "فاعل بالقصد" نيست. بلكه "فاعل بالتجلّي" است.[3]

3- لزوم عادل بودن خداوند

عقل در نكوهش و ستايش افعال، يك واقعيت عمومي كه نسبت به همه يكسان و برابر است را درك مي‌كند و آن اين است كه "عدل" نيكو است و "عادل" سزاوار ستايش و ظلم و ستم است و ظالم سزاوار سرزنش. بر اين اساس چون خداوند سبحان از هر فعل قبيحي منزه است از ظلم و ستم نيز پاك و مبرا است.[4] لازمه اعتقاد به عدل الهي اين است كه عقوباتي را كه خداوند براي مجرمان و كافران در آخرت وعده داده همه متناسب با جرم و كفر و گناه آنان است.

4- محال بودن تكليف به چيزي كه انسان توان آن را ندارد

وجدان سليم و خرد هر خردمندي حكم مي‌كند كه تكليف كسي به چيزي كه در توان او نيست، تكليف غير عقلايي است.[5]

5- لزوم برانگيختن پيامبران

عقل انسان اين را مي‌يابد كه مخلوقات، بدون ‌هدف و غرض آفريده نشدهاند. هم چنين مي‌يابد كه انسان براي رسيدن به هدفي كه در آفرينش داشته‌، جز با هدايت تشريعي پروردگار توان آن را ندارد، از اين رو حكم مي‌كند كه راهنمائي پيامبران براي هدايت او از سوي خداوند لازم است.[6]

6- وجوب امامت

يكي ديگر از ثمرات حسن و قبح عقلي اين است كه لازم است در جامعه اسلامي امامي باشد تا امور دين و دنياي مسلمانان را به بهترين وجه ممكن اداره كند. با توجه به فوايدي كه امام دارد عقل هر عاقلي حكم به وجوب وجود آن مي‌كند. اگر چه در اين كه آيا انتخاب و تعيين امام بر مردم واجب است يا بر خداوند، اختلاف نظر وجود دارد. از آن جا كه شيعيان "كعصمت" را از صفات لازم امام مي‌دانند و كسي جز خداوند از وجود اين صفت در افراد آگاه نيست از اين رو نصب امام را از سوي خداوند واجب مي‌دانند و خداوند نيز آنان را كه تعدادشان دوازده امام بوده است نصب و معرفي كرده است.[7]

اعتقاد به حسن و قبح عقلي ثمرات ديگري نيز دارد كه براي رعايت اختصار تنها به عناوين آنها اشاره مي‌شود"

1- لزوم تكليف بندگان

2- خاتميت و استمرار احكام اسلام

3- ثبات اخلاق

4- قبح عقاب بدون بيان

5- اختيار انسان

6- لزوم لطف[8]

[1] . سبحاني، جعفر؛ حسن و قبح عقلي يا پايه‌هاي اخلاق جاودان، نگارش علي رباني گلپايگاني، تهران، مؤسسه مطالعلت و تحقيقات فرهنگي، 1370ش، ص 111-112

[2] .مصباح يزدي، محمدتقي؛ آموزش عقايد، قم، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، 1370ش، ص 39 و 44 – مظفر، محمد حسن، دلايل الصدق لنهج الحق، قم ، موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1423ق، چاپ اول، ج 2، ص 152

[3] . سبحاني، جعفر؛ الالهيات، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، چاپ سوم، 1411هـق، ص 263-266

[4] . همان، ص 287، علامه حلي، حسن بن يوسف بن مطهر، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح و تعليقه، حسن حسن‌زاده آملي، قم، موسسه نشر اسلامي، 1407ق، ص 305

[5] . سبحاني، جعفر؛ همان، ص 301

[6] . همان، ص 258، مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، قم، مركز چاپ نشر اسلامي، 1370ش، ص 39 و 44

[7] . حمصي رازي، سديد الدين محمود، المنقذ من التقليد، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ اول، 1414ق، ج 2، ص 237-238 – سيوري حلي، مقدادبن عبدا...، قم، كتابخانه آيت ا..عمومي آية ا.. مرعشي نجفي، 1405هـق، ص 328 – محقق حلي، جعفربن حسن بن سعيد، المسلك في اصول الدين، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، اول، 1414ق، ص 188-189

[8] . سبحاني، جعفر؛ همان، ص 258-261- فاضل مقداد، جمال الدين مقداد بن عبدا.. سيوري حلي، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، قم، كتابخانه آية ا.. مرعشي نجفي ، 1405ق، ص 277

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:38 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

اقسام توحيد نویسنده : عبدالرضا آتشين صدف

توحید به معنای یگانگی و یکتایی خداوند دارای اقسامی است که عبارتند از:

توحید ذاتی

توحید ذاتی یعنی اینکه ذات خداوند یکتاست و یکتایی ذات دو معنا دارد[1]:

1. ذاتی که در هستی خود واجبالوجود و بینیاز از علت است فقط خداوند است. بنابراین همه ذوات و موجودات نیازمند و معلولاند پس ذات خداوند در بینیازی از علت بیهمتا و شریک است.

برهان

این قسم از توحید با استفاده از برهان صدیقین چنین اثبات میشود که: وجود دارای مرتبهای است که کاملتر از آن امکان ندارد یعنی دارای کمال بینهایت است و چنین موجودی قابل تعدد نیست. نتیجه آنکه خدای متعال قابل تعدد نیست.

مقدمه اول این برهان در واقع همان نتیجه برهان صدیقین است چرا که از برهان مزبور این نتیجه بدست میآید که سلسله مراتب وجود باید منتهی به مرتبهای شود که عالیترین و کاملترین است و هیچ ضعف و نقصی در آن راه ندارد یعنی دارای کمال نامتناهی است.

حال اگر فرض شود چنین موجودی تعدد داشته باشد لازم میآید که هر کدام از آنها فاقد کمالات واقعی دیگری باشد یعنی کمالات هر یک محدود و متناهی باشد در صورتی که بنا بر مقدمه اول کمالات واجبالوجود نامتناهی است.[2]

2. ذات خداوند مرکب از اجزاء نیست و هیچگونه کثرت و تعدد در درون ذات الهی راه ندارد که این معنا از توحید ذاتی در کتب متکلمین به عنوان بساطت ذاتی الهی و نفی ترکیب آمده است.

دلیل بساطت و نفی ترکیب ذات خداوند آن است که اگر خداوند مرکب باشد بنا براصل کلی نیاز هر موجود مرکبی به اجزاء خود خداوند نیزبه اجزاء خود نیازمند خواهد بود و این نیاز و افتقار با وجوب وجود او سازگار نیست[3].

توحید صفاتی

توحید صفاتی نیز دارای دو معناست[4]:

1. خداوند در صفات خود بیهمتاست به دلیل اینکه اولا صفات خدا از خود اوست و کسی آنها را به او نداده است و ثانیا صفات کمال او غیرمتناهی و نامحدود است و این هر دو مقتضای واجبالوجود بالذات بودن خدا و غنا و بینیازی مطلق اوست.

2. صفات کمالی و ذاتی خداوند عین ذات اویند یعنی گرچه از نظر مفهوم مختلفند ولی از نظر مصداق متحدند به عبارت دیگر چنین نیست که ذات خداوند از یک جهت عالم باشد و از جهت دیگر قادر بلکه علم و قدرت عین حقیقت او میباشند[5].

برهان

دلیل این امر آن است که اگر هر یک از صفات الهی مصداق و مابازای جداگانهای داشته باشند از چند حال خارج نخواهد بود: یا مصادیق آنها در داخل ذات الهی فرض میشوند که در اینصورت ذات الهی مرکب از اجزاء میشود و یا اینکه مصادیق آنها خارج از ذات الهی فرض شدهاند که خود دو حالت دارد: یا اینکه این صفات، واجبالوجود و بینیاز از آفریننده تصور میگردند و یا ممکنالوجود و آفریده خدا انگاشته میشوند. فرض واجبالوجود بودن صفات مذکور به معنای تعدد ذات و شرک صریح است و فرض ممکنالوجود بودن صفات مستلزم این است که ذات الهی که بنابر فرض فاقد این صفات است آنها را بیافریند و سپس به آنها متصف گردد. مثلا با اینکه ذاتا فاقد حیات است موجودی به نام حیات را بیافریند و بوسیله آن دارای حیات گردد در صورتیکه محال است علت هستیبخش ذاتا فاقد کمالات مخلوقات خویش باشد[6].

نظر اشاعره و معتزله در صفات خدا: اشاعره رسماً منکر این قسم توحیدند و به کثرت و مغایرت ذات و صفات قائلند[7] و در مقابل، معتزله قائل به توحید صفاتند؛ امّا توحید صفاتی آن‏ها به معنای انکار صفات و نیابت ذات از صفات است[8].

توحید در خالقیت

نظام این جهان که شامل مجموعه پدیدههای بیشمار گذشته، حال و آینده است مخلوق یک آفریدگار است و به طور کلی خالق و آفریننده بالذات و مستقل کسی جز خداوند نیست[9]. البته درباره این قسم از توحید نظرات مختلفی وجود دارد. متکلمان امامیه و حکمای اسلامی با پذیرش اصل انحصار خالقیت در ذات الهی، نقش اسباب و علل طبیعی و غیرطبیعی را نیز انکار نمیکنند. از نظر آنان فرشتگان افعال ویژهای انجام میدهند چنانکه انسان فاعل کارهای خویش است و همچنین اسباب طبیعی مانند آتش و آب آثار ویژهای دارند ولی هیچیک فاعل و سبب مستقل و بالذات نیستند[10].

اشاعره معتقدند خالقیت اعم از مستقل و غیر مستقل مخصوص خداوند است و در جهان خلقت جز او فاعل و علتی نیست. به عبارت دیگر اشاعره معتقدند كه اراده ذات حق شامل جميع حوادث است و هر حادثه‏اى مستقیما از خود خداوند صادرمیشود و هيچ چيز ديگر در وجود اين حادثه دخيل نيست اگر آتش مى‏سوزاند واقعا آتش نمى‏سوزاند بلكه اراده حق است كه پشت سر اينكه بعضى از اجسام به آتش نزديك مى‏شوند سوزاندن را خلق مى‏كند.

بنابراین هيچگونه رابطه على و معلولى بين حوادث جهان وجود ندارد و تمام حوادث مستقيما و به اراده حق تعالی مربوط است. افعال انسانها نيز كه جزء حوادث اين جهان است همين حكم را دارد يعنى خود انسان هيچ دخالتى ندارد و آن فعل مستقيما ناشى از اراده حق است. بر اساس همین عقیده اشاعره را جبرى نامیدهاند. عقيده معتزله درست نقطه مقابل اشاعره است زیرا به اعتقاد آنان اراده خداوند دخالتى در حوادث اين جهان ندارد. دخالت اراده خداوند صرفا همين قدر است كه ابتدا اين جهان را تكوين كرده است و جهان بعد از آنكه با اراده خداوند تكوين يافت بحسب طبع خود گردش و جريانى دارد و حوادثى كه بتدريج پديد مى‏آيد مقتضاى طبع خود جهان است عينا مانند كارخانه‏اى كه بوسيله يك نفر مهندس تاسيس مى‏شود دخالت آن مهندس فقط در بكار انداختن ابتدائى آن كارخانه است ولى بعد از آنكه كارخانه تاسيس و ايجاد شد بحسب طبع خود كار مى‏كند و اراده مهندس در جريان و ادامه كار اين كارخانه دخالت ندارد [11].

از دیگر سو معتزلیان نقش اسباب و علل طبیعی را پذیرفتهاند ولی معتقدند افعال اختیاری انسان مخلوق خدا نیست بلکه آنها را فقط فعل انسان میدانند. بدین جهت آنان را « مفوضه» نامیدهاند یعنی کسانی که معتقدند افعال انسان به او واگذار شده است[12].

نقد: منشاء دیدگاه معتزله و اشاعره این است که گمان کردهاند اسباب طبیعی یا فاعلهای بشری در عرض سببییت و فاعلیت خداوند میباشند در حالیکه رابطه فاعلیت آنها با خالقیت خداوند رابطه طولی است یعنی خداوند مستقل بالذات است و آنها فاعل و اسباب غیرمستقل و مسخر خداوندند. از دیگر سو نظر اشاعره مستلزم مجبور بودن انسان میباشد و روشن است که جبر در افعال با اصل تکلیف، کیفر و پاداش سازگار نیست. دیدگاه مفوضه نیز با توحید در خالقیت و عمومیت قدرت الهی منافات دارد[13].

اشکال: معتزله معتقدند بنابر پذیرش اصل توحید در خالقیت لازم میآید که کارهای ناروایی که از انسانها سر میزند به خدا نسبت داده شود[14] و این امر با اصل منزه بودن خداوند از کارهای ناروا منافات دارد. در حقیقت همین مشکل سبب اعتقاد آنان به نظریه تفویض بودهاست.

جواب: درباره افعال انسان به سه نکته باید توجه داشت[15]:

1. افعال انسان از این جهت که از حوادث و رخدادهای جهان طبیعت میباشند منتسب به خداوند بوده و هیچگونه قبح و زشتی در آنها راه ندارد زیرا واقعیت و هستی در مقابل عدم و نیستی از صفت حسن و زیبایی تکوینی برخوردار است.

2. کارهای انسان از آن جهت که ناشی از اراده و اختیار خود او میباشند و منتسب به او هستند متصف به حسن یا قبح اخلاقی میباشند.

3. گرچه خداوند قدرت و اختیار انجام کار خوب و بد را به انسان عطا کردهاست ولی از طرف دیگر با اوامر و نواهی انسان را به سوی خوبیها برانگیخته و از بدیها بر حذر داشته است. از این روی سزاوارتر این است که کارهای خوب انسان به خدا و کارهای بد او به خود وی نسبت داده شود چنانکه قرآن فرمود:

«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء/79)

«آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست‏.»

توحید استقلالی

برخی از اندیشمندان توحید استقلالی را به عنوان یکی از اقسام توحید به صورت جداگانه ذکر کردهاند و آن را چنین معنا نمودهاند که: مخلوقات الهی در کارهای خود بینیاز از خدای متعال نیستند و تاثیرهایی که در یکدیگر دارند به اذن خدا و در سایه نیرویی است که خداوند به آنها عطا فرموده و میفرماید. در حقیقت تنها کسی که مستقل و بدون احتیاج به دیگری در همه جا و همه چیز تاثیر میبخشد خداست و فاعلیت و تاثیر دیگران در طول فاعلیت و تاثیر او و در پرتو آن میباشد و بر همین اساس است که قرآن کریم آثار فاعلهای

طبیعی و غیرطبیعی را به خدای متعال نسبت میدهد[16].

دلیل این قسم از توحید آن است که علل متوسطه چون خود معلول خدای متعال هستند هیچگونه استقلالی ندارند و اساسا افاضه وجود به معنای دقیق کلمه مختص به خدای متعال میباشد و سایر علتها به منزله مجاری فیض وجود هستند که با اختلاف مراتبی که دارند نقش واسطهها را بین سرچشمه اصلی وجود و دیگر مخلوقات ایفا میکنند[17].

توحید در ربوبیت

یعنی آنکه نظام جهان که مخلوق و آفریده خداست تحت تدبیر حکیمانه یک پروردگار اداره میگردد زیرا اگر یک یا چند آفریدگار دیگر میبود ارتباطی میان آفریدگان بوجود نمیآمد و نظام واحدی بر آنها حکمفرما نمیشد بلکه هر مخلوقی از طرف آفریدگار خودش بوجود میآمد و به کمک دیگر مخلوقات همان آفریدگار پرورش مییافت و در نتیجه نظامهای متعدد و مستقلی بوجود میآمد و ارتباط و پیوندی بین آنها برقرار نمیشد در صورتیکه نظام موجود در جهان نظام واحد همبستهای است و پیوند بین پدیدههای آن مشهود میباشد[18].

همانگونه که از محتوای این برهان آشکار است، خالقیت و ربوبیت انکار ناپذیرند و پرورش، تدبیر و اداره امور یک موجود جدای از آفرینش او و آفریدگان مورد نیاز او نیست. مثلا روزی دادن به انسان چیزی جدای از آفریدن دستگاه گوارش برای او و آفریدن مواد خوراکی در محیط زندگی او نیست بنابراین با اثبات توحید در خالقیت، توحید در تدبیر امور و سایر شئون ربوبیت نیز ثابت میگردد[19].

مظاهر و مصادیق توحید در ربوبیت

الف) توحید در تشریع و قانونگذاری: از آنجا که قانونگذاری و تعیین وظایف افراد نوعی ولایت بر آنان و تصرف در شئون آنهاست و از سوی دیگر ولایت و تصرف در امور جهان به حکم توحید در ربوبیت مخصوص خداوند است، کسی جز او حق قانونگذاری و تعیین حقوق و تکالیف دیگران را ندارد[20] چنانکه فرمود:

« إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ » ( یوسف/40)

«حكم تنها از آن خداست فرمان داده كه غير از او را نپرستيد!»

ب) توحید در حاکمیت: حق حاکمیت اولا و بالذات به خداوند اختصاص دارد زیرا حاکمیت نوعی از ولایت و تدبیر است که مختص به خداست. از سوی دیگر حکومت یکی از نیازهای اجتماعی بشر است و تحقق آن در گرو حاکمیت و فرمانروایی بشری است. بنابر این دو اصل تنها کسانی که از سوی خداوند دارای حق حاکمیت باشند میتوانند با رعایت اصول و ضوابط عقلی و شرعی عهدهدار رهبری جامعه و اعمال حق حاکمیت گردند[21].

ج) توحید در اطاعت: حق اطاعت اولا و بالذات مخصوص خداست زیرا او مالک و خالق جهان است و به همین دلیل اطاعت خداوند همچون عبادت او بر همگان لازم است.

توحید در عبادت

توحید در عبادت بدین معناست که کسی جز الله سزاوار پرستش نیست و معبودی جز او وجود ندارد. این قسم در حقیقت نتیجه طبیعی اقسام قبل است زیرا وقتی هستی ما از الله است، اختیار وجود ما هم به دست اوست، تاثیر استقلالی در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع کردن منحصر به اوست، دیگر جای پرستش برای کس دیگری باقی نمیماند[22] همچنانکه قرآن کریم نیز در مسئله توحید در عبادت بر امور زیر تکیه نموده است:

الوهیت، مالکیت، خالقیت و ربوبیت. یعنی از دیدگاه قرآن تنها آن موجودی شایسته پرستش است که دارای صفات مزبور باشد چنانکه فرمود:

«ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكيلٌ » ( انعام/102)

«اين است پروردگار شما! هيچ معبودى جز او نيست آفريدگار همه چيز است او را بپرستيد و او نگهبان و مدبّر همه موجودات است‏.»

و همچنین فرمود:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ، الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعينُ» ( حمد/ 5-2)

«ستايش مخصوص خداوندى است كه پروردگار جهانيان است. (خداوندى كه) بخشنده و بخشايشگر است (و رحمت عام و خاصش همگان را فرا گرفته). (خداوندى كه) مالك روز جزاست.»

همچنانکه درباره ارتباط الوهیت و عبادت فرمود:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحي‏ إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُون‏» (انبیاء/ 25)

«ما پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه به او وحى كرديم كه: «معبودى جز من نيست پس تنها مرا پرستش كنيد.»

حد نصاب توحید

با دقت و بررسی در آیات قرآن به دست میآید که از نظر قرآن کسی موحد است که هم واجبالوجود را منحصر به الله بداند و هم خالق را، هم رب تکوینی را و هم رب تشریعی را و هم اله و معبود را و چون اعتقاد به الوهیت و وحدت در الوهیت در مرتبه اخیر واقع شده است ( توحید در الوهیت) لذا قرآن: « لا اله الا الله» ( محمد/ 19- صافات/ 35) را شعار قرار داد که بر طبق مفاد آن توحید در مراتب قبل اگرچه لازم است اما کافی نیست بلکه باید شخص به این اعتقاد برسد که معبودی هم جز الله نیست و پرسنش منحصر به اوست. اینجا حدنصاب توحید است. بر این اساس نصاب توحید از نظر اسلام توحید در الوهیت است که قبل از آن مراتب دیگری از توحید وجود دارد. ولی تا بدین حد نرسد، توحید به نصاب خود نرسیده است.[23] بنابراین اقسام شرک خفی مانند هواپرستی، جاه پرستی و ریا موجب خروج شخص از جرگه مسلمانان نمیشود. [24] چنانکه در حدیث آمده است : «کسی که نماز و روزه یا آزاد ساختن بردگان و حج و از این گونه اعمال را به نیت ستایش مردم انجام دهد در حقیقت در عمل خویش دیگری را با خدا شریک نموده است ولی این نوع شرک قابل گذشت است.» [25]

[1]. ربانی گلپایگانی، علی، عقاید استدلالی، قم، نصایح، 1381، ج 1، ص 95-94؛ مصباح یزدی، محمد تقی، خداشناسی در قرآن، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص 107-105

[2]. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تحقیقات اسلامی، 1377، ج 2، ص 378. نصیر الدین طوسی، محمدبن حسن، كشف‏المراد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1407 ق، ص‏291.

.[3] كشف‏المراد، ص 61؛ نیز نگاه کنید به: سبحانی، جعفر و محمد محمد رضایی، اندیشه اسلامی 1، قم، معارف، 1385، ص142

[4]. عقاید استدلالی، ج 1، ص 95 به بعد؛ خداشناسی در قرآن، ص 107-106.

[5]. نصیر الدین طوسی، محمدبن حسن، قواعد العقائد، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416 ق، ص63؛ اندیشه اسلامی 1، ص 144.

[6]. آموزش فلسفه، ج 2، 403-400؛ آموزش عقاید، ج 1 و 2، ص 164-163.

[7]. جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص112-110؛ تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، ج4، ص174؛ قواعدالعقائد، ص66.

[8]. قواعد العقائد، ص 65 ؛ كشف‏المراد، ص 296؛ مطهری، مرتضی، اقسام توحید مجله قبسات، زمستان 82 و بهار 83، ش 30 و 31.

[9]. اندیشه اسلامی 1، ص 145.

[10]. عقاید استدلالی، ج 1، ص 105؛ خداشناسی در قرآن، ص 64.

[11]. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، 1969میلادی ، ج1، ص321؛ سبحانی ، جعفر، الملل والنحل المذاهب الاسلامیه ،قم: موسسه امام صادق(ع) ، 1423قمری، ص48؛ عقاید استدلالی، ج 1، ص 105؛ اصول ‏فلسفه، ج‏3، ص 168

[12]. عقاید استدلالی، ج1، ص 105.

[13]. همان، ص 106.

[14]. الملل و النحل المذاهب الاسلامیه، ص 48؛ مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 321.

[15]. عقاید استدلالی، ص 107.

[16]. آموزش عقاید، ج 1 و 2، ص 165.

[17]. آموزش فلسفه، ج 2، ص 391.

.[18] طباطبائی، محمد حسین، اصول‏فلسفه و روش رئالیسم، قم: صدرا، 1368شمسی ، ‏ج‏5، ص 110؛ اندیشه اسلامی 1، 147-146؛ خداشناسی در قرآن، ص 64.

[19]. آموزش فلسفه، ج2، ص 389-388 ؛ آموزش عقاید، ج 1 و 2، ص 158-157.

[20]. اندیشه اسلامی 1، ص 148؛ خداشناسی در قرآن، ص 64.

[21]. همان؛ همان.

[22]. خداشناسی در قرآن، ص 65-64.

[23]. مصباح یزدی، محمد تقی، خداشناسی در قرآن، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص 76.

[24]. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، طه، 1383ج 1، ص 162 و 163.

[25]. محدث نورى، مستدرك الوسائل، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام ، 1408، ج 1، ص 104.

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:37 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

راه هاي خداشناسي نویسنده : هادي ملك زاده

انسان در طول تاریخ راههای متفاوت و متعددی را برای رسیدن به خدا و اوصاف و افعالش کشف و طی کرده است. این راهها توسط متفکران شرق و غرب تفصیلاً مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. برخی راههای بشر به سوی خدا را سه راه اصلی میدانند و بعضی هشت راه و گروهی هم نه راه. طبق یک نظر بطور کلی شاهراههای خداشناسی بر سه نوع است: 1. راه دل یا فطرت 2. راه حس و علم یا راه طبیعت 3. راه عقل یا فلسفه[1] که در زیر توضیح داده می شود:

1. فطرت خداخواهی و خداجویی:[2] نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی و کمال مطلق از طرف دیگر. نظیر جاذبهای که میان اجسام موجود است یا گرایش میان کودک و مادرش در حالی که کودک آگاهانه مادر را نمیشناسد اما حس مادرخواهی در ذات اوست. راه رسیدن به خدا از این طریق این است که دل و روح را از آلودگیها تصفیه کنیم آنگاه کانون عالم هستی یعنی خدا آنرا بشدت جذب میکند.[3] معرفت به خدا از طریق عرفانی و وحیانی در همین شاهراه مندرج است. عمده دستاورد عارفان و پیامبران درباره خداشناسی از این رهگذر بدست میآید. همچنین کسانی که بطور کلی، حال و تجربه دینی پیدا میکنند. بعضی غیر از خداگرایی فطری به خداشناسی فطری هم معتقدند. یعنی انسان در نوع خلقتش به خدا علم دارد اما به این علم خود، علم ندارد.[4] بعضی اعتقاد دارند هر گرایشی در انسان باشد پاسخگویی در عالم خارج دارد. انسان به کمال مطلق گرایش دارد، پس در خارج موجود است.

2. راه علم و طبیعت: این است که انسان از طریق حس و علوم تجربی و طبیعی، نظم پیچیده یا تدبیر حیرت انگیزی را که در دل طبیعت تحقق دارد کشف کند و از طریق آن به وجود ناظم دانا و حکیمی که از این نظام بس پیچیده و شگفتی آفرین، غرض و غایتی متعالی را خواهان است، پی ببرد. و با خدا و بعضی از اوصافش از این طریق آشنا گردد. برهان نظم یا اتقان صنع از این دسته براهین است. توده مردم از این راه متاثرند و بهتر آنرا میپذیرند. اما خواص، عمدتاً راه فطرت یا فلسفه را ترجیح میدهند.

3. راه عقل خالص و فلسفی: این است که از طریق قوانین عقلی محض و پیچیده بتواند به خدای متعال راه ببرد و اوصاف کمال و جمال و جلال او را بهتر بشناسد. که این راه نیاز به پرورش عقل در سطح بالایی دارد و عقل پخته و مأنوس با اصول برهانی را میطلبد. مثلا از راه برهان امکان و وجوب، وجود واجب الوجود را -که همان خداست- کشف میکند و به یقین عقلی میرسد. یعنی از طریق کشف فقر این عالم و نیاز آن به یک موجود غنی مطلق- که از هر جهت از هر موجود دیگری بینیاز است- به خدا میرسد. و از طریق وجوب وجودش و غنای ذاتیش، اوصاف کمالی دیگرش را استنتاج میکند. معرفت فیلسوفان عقلگرا از این طریق بدست میآید.

هر یک از راههای قلبی، علمی و عقلی از جهاتی برتری دارد. راه دل و فطرت از نظر شخصی کاملترین راههاست و اهل عرفان[5] این روش را میپسندند که لذت بخشتر و روشنتر و ایمان زاتر است. اما قابلیت تعلیم و تعلم عادی را ندارد و هرکس خودش باید تجربه کند و بیابد. راه مطالعه حسی و علمی خلقت از نظر سادگی و روشنی و عمومیت، بهترین راههاست. استفاده از این راه نه به قلبی صاف و احساساتی عالی نیازمند است و نه به عقلی مجرد و استدلالی و پخته و آشنا به اصول برهانی. اما این راه ما را به منزل اول میرساند. به اینکه عالم ماده مخلوق یک قدرت مافوق طبیعی است و این برای شناخت خدا کافی نیست؛ زیرا نمیتواند اوصاف خاص خدا مثلِ علم و قدرت مطلق و غیر مخلوق بودن او را اثبات کند.[6] راه فلسفه و عقل مشکل و پرپیچ و خم است اما از این نظر که میتواند خدا و صفات مهم او از قبیل علم و قدرت مطلق و غیر آن را اثبات کند و قابلیت تعلیم و تعلم دارد، کاملتر است. اما پیچیده و انتزاعی است و هرکسی نمیتواند مقدمات لازم برای درک معارف فلسفی درباره خدا را داشته باشد؛ مثلا این آیات که مبین بعضی از اوصاف خداست فقط با فلسفه قابل اثبات است: «الله الصمد»، «هو بکل شئ علیم»، «و الله علی کل شی قدیر».[7] راههای خداشناسی در طول تاریخ متنوع و متعدد بوده است. بین این راهها فرقهایی هست که به اختصار شرح دادیم. در بین متفکران جهان غرب نه راه برای خداشناسی پیموده شده که در هر راه ممکن است چند دلیل مندرج باشد پس نه راه بمعنای نه دلیل نیست بلکه به معنای نه دسته دلیل است.[8] این براهین برخی صحیح هستند و بعضی ناقص و نیاز به براهین دیگر دارند تا آنها را تکمیل کند و گروهی هم اصولاً باطلاند و در حقیقت برهان نیستند[9]. شرح مختصر این نه راه چنین است:

راه اول: براهین وجود شناختی

آنچه این ادله را از سایر براهین متمایز میسازد این است که لازم نیست به عالم واقع رجوع کنیم. شما حتی از صرف تصور خدا بدون اعتقاد به عالم خارج میتوانید وجود خدا را اثبات کنید. تنها خداست که میتوان از صرف تصورش تحقق خارجی او را استنتاج کرد. کاشف این دلیل آنسلم قدیس است.[10]

راه دوم: براهین جهان شناختی

این ادله دلایلی هستند که عمدتا از راه استناد به اصل علیت[11] یکی از خصوصیات بسیار بارز جهان خارج را مبدا قرار میدهند و ثابت میکنند که چیز قابل تشخیصی در جهان است که نسبت به آن خصوصیت بارز حالت علِّی و فاعلی دارد و نامش را خدا میگذارند. در حالت اول از صفت بارز تغییر در جهان ماده برای اثبات موجودی که مافوق طبیعت و ثابت است، بهره میبرند. در حالت دوم به اینکه اجمالاً در جهان معلول داریم (معلول مشخصی را لحاظ نمی کنند) پس علتِ غیرمعلول هم باید در جهان باشد و گرنه سر از دور و تسلسل محال در میآوریم. در حالت سوم براهینی است که از راه صفت امکان[12] به غنی مطلق میرسند.[13] علیت مطلق را در نظر نمیگیرند بلکه علیت واجب الوجود را نسبت به ممکنات (یک مصداق از علیت نه اصل علیت) در نظر دارند.[14]حالتی دیگر این است که از تامل در حقیقت هستی که صفتی بارز و مشترک بین همه موجودات عالم است، به ضرورتِ خودِ هستی پی میبرند. و از وجودش، وجوبش را نتیجه میگیرند؛ زیرا غیر هستی نمیتواند علت هستی باشد پس حقیقت هستی علت ندارد. به این استدلال برهان صدیقین می گویند. یعنی صدیقین وقتی با دیده عقل به هستی مینگرند به اول چیزی که میرسند خود خداست. و بعد از خدا بر صفات، افعال و مخلوقاتش استدلال می کنند. البته این برهان کشف ملاصدرا است نه جهان غرب.[15]

راه سوم: براهین غایت شناختی

این براهین ادلهای هستند که از راه هدفمندی جهان طبیعت وجود خدا را اثبات می کنند.[16] همه ادله جهانشناختی از راه علیت فاعلی استدلال میورزند اما این دلیل از راه علیت غایی عمل میکند. یعنی در طبیعت حکمت و تدبیری می فهمند و صاحب آن غایت و حکمت را خدا میدانند.[17] عموم دانشمندان علوم طبیعی از این راه به خداشناسی دست مییابند.[18]

راه چهارم: براهین اخلاقی

این ادله میخواهند از راه وجود احساس یک ندای باطنی در انسان که امر میکند چه کاری خوب است و باید انجام داد و چه کاری بد است و نباید انجام داد، اثبات کنند که فقط وجودِ خداست که میتواند این احساسها را توجیه و تبیین کند؛ زیرا مثلا من تمایل به مخالفت با این امر و نهی اخلاقی را دارم اما باز هم این امر و نهی در درون من هست؛ پس خداست که امر و نهی میکند. البته بیان و تقریرهای دیگری هم دارد[19].

راه پنجم: براهین از راه وقایع و تجارب خاص

برای برخی از آدمیان حوادثی پیش میآید که نشان میدهد باید خدایی باشد و گرنه این حوادث برای این دسته از انسانها هم، رخ نمیداد. این وقایع معمولا به سه دسته تقسیم می شوند: 1- استجابت دعا، مثلا کسی از بیماری لاعلاج در اثر دعا نجات مییابد. 2- کشف و کرامات، کاری است که از عهده انسانها بطور عادی، خارج است؛ مانند زنده کردن مرده. 3- معجزات، اگر چیزی مانند زنده کردن مرده توأم با ادعای نبوت هم باشد، به آن معجزه می گویند. وگرنه آنرا کشف و کرامت مینامند. اما غربیها چون عیسی (ع) را پیامبر نمیدانند[20] برای اثبات خدا از آنها سود میجویند. چون آنرا دلیل بر عالم مافوق طبیعی میدانند که همه کارۀ آنرا خدا مینامند. در دوره اسلامی معجزه برای اثبات نبوت خاصه[21] بکار میرفته است.[22] استدلال نوع پنجم از اواخر قرن نوزدهم در غرب بسیار مورد اعتناء واقع شده است.[23]

راه ششم: راه احتمالات

با توجه به اینکه جهان نظم و تدبیر شگفتانگیزی دارد، جهان با فرض وجود خدا موجهتر و معقولتر و مُحتَملتر است تا با فرض عدم خدا. اگر شما صبح از خواب بیدار شوید و ببینید همه جای شهر خیس است، میتوانید فرض کنید که شهرداری این کار را کرده یا احتمال بدهید که باران باریده است. احتمال دوم موجهتر و عقل پسندتر است چون منطقا پیشفرضهای کمتری دارد. این راه، اثباتِ وجود خدا بطور یقینی نمیکند اما آنرا محتملتر و بهتر می داند.[24] در واقع یک نوع دلیل ظنی محسوب می شود.

راه هفتم: اجماع عام

یکی از اقسام این راه که مهمترین قسم آن هم هست راهی است که ما بدان راه فطرت میگویند. همه انسانها بر وجود خدا اجماع دارند. یعنی همه انسانها با ندای فطرت خود معترفند که خدا وجود دارد و وقتی همه انسانها بر مطلبی اتفاق نظر داشته باشند، آن مطلب نمیتواند خلاف واقع باشد، پس خدا هست. انسان وقتی همه درهای مادی برویش بسته میشود و از غیر خدا کاملاً ناامید میگردد، فطرتش بیدار میشود و در عمق وجودش حس میکند و باور دارد که باز کسی هست که میتواند او را نجات بخشد و او همان خداست. «فاذا رکبوا الفلک دعوالله مخلصین له الدین». «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها»[25]

راه هشتم: درجات کمال

ما اشیاء را با هم مقایسه میکنیم که مثلا این انسان از آن انسان زیباتر، بزرگتر و داناتر است. باید صفت مطلقی موجود باشد تا صفت نسبی و تفضیلی آن ممکن گردد. بنابرین باید علم و زیبایی مطلق و... و وجود مطلق -که مافوق آن قابل تصور و معقول نباشد- محقق باشد تا وجودات و صفات نسبی هم موجود گردند. نام آن ذات ِ صاحبِ آن صفاتِ مطلق خداست. توماس اکویناس به این راه معتقد بود.[26]

راه نهم: براهین عرف پسند

دستهای از ادله هستند که در آنها کسی در یک واقعه خاص دست خدا را احساس میکند و به سبب آن حادثه به خدا مومن میشود. وقایعی در زندگی رخ مینماید که معمولا استعداد و آمادگی را در آدمی برای پذیرش وجود واقعیتی مافوق عالم طبیعت ایجاد میکند. مثلا قرآن میفرماید: «فاذا رکبوا الفلک دعوالله مخلصین له الدین» یعنی کسانی که به هنگام سوار شدن در کشتی از سر ترس بوجود یک نیروی مافوق طبیعی و حاکم بر طبیعت و آدمی از سر اخلاص معترف میشوند و او را میخوانند.[27] ترس، درد و مرگ آگاهی (اطلاع از مرگ خود) از موقعیتهای خاصی هستند که باعث ایمان به خدا می شوند. البته برخی براهین عرف پسند را جزء راه هفتم یا پنجم دانستهاند و آنرا نوع مستقلی نمیدانند.

در این نه دسته دلیل که گذشت همه طرفداران این راهها در این امر مشترکند که استدلال در جهت اعتقاد به خدا کارآیی دارد اما کسانی هم هستند که معتقدند استدلال برای ایمان مانند طنابی است که به گردن ایمان مردم میافتد و آنرا خفه میکند؛ مانند غزالی و پاسکال. شدیدتر از اینها کسانیاند که عقل و یقین را با ایمان به خدا در تضاد میبینند؛ مثل کی یرکگارد متفکر دانمارکی. و معتقدند اگر به چیزی یقین داشت دیگر اصولا زمینه ایمان منتفی است. ایمان در جایی میروید که یقین و استدلالِ یقینی نباشد. به این نحوه تفکر، فیدئیسم و ایمانگرایی میگویند.[28]

[1]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ اول، انتشارات صدرا، 1371، ج6، ص934

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ بیست و نهم، 1386، صص44-45

[2]. سبحانی، جعفر، تلخیص محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی ربانی گلپایگانی، نشراسلامی، چاپ سوم،صفر1416 ق، ص5

[3]. مطهری، مرتضی، همان، صص935-936

[4]. مصباح یزدی، محمدتقی، همان

[5]. سهروردی، یحیی بن حبش، حکمة الاشراق، شرح محمد بن محمود شهرزوری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، تهران، 1380، صص9-13

[6]. مطهری، مرتضی، همان, صص957-958

مصباح یزدی، محمدتقی، همان، صص49-50

[7]. مطهری، مرتضی، همان، ص960

مصباح یزدی، محمدتقی، همان

[8]. ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ج2، صص147-148

[9]. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، چاپ اول، انتشارات اسراء، قم، صص22-23

[10]. ملکیان، مصطفی، همان, ص148

جوادی آملی، عبدالله، همان، صص52-58

ال. گیسلر، نورمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، 1375، صص186-228

[11]. نصری، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، تهران، 1373، صص160-161

ال. گیسلر، نورمن، همان، صص229-265

ملاصدرا، اسفار، دار احیاءالتراث العربی، چاپ چهارم، بیروت، 1410ق، ج6، صص11-17

جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمة متعالیه ملاصدرا،بخش یکم از جلدششم،انتشارات الزهراءچاپ اول،تهران1368صص114-135

[12]. از طریق امکان ماهوی یا امکان و فقر وجودی

[13]. مصباح یزدی، محمدتقی، همان، صص57-61

سهروردی، یحیی بن حبش، همان، صص315-317

[14]. ملکیان،مصطفی،همان ص151

سبحانی ،جعفر،همان،صص33و41

[15]. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، صص211-226

[16]. سبحانی، جعفر، همان، ص21

نصری، عبدالله، همان، صص162-163

[17]. ملکیان، مصطفی، همان، 153

ال. گیسلر، نورمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، 1375، صص145-163

[18]. مونسما، جاکلوور، اثبات وجود خدا، مترجمان احمد آرام و...، چاپ پنجم، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1362، صص101-171-203-245

[19]. ملکیان، مصطفی، همان، ص 157

ال.گیسلر، نورمن، همان، صص1063-185

[20]. بلکه حضرت عیسی ع را خودِ خدا می دانند. و پیامبر بودن او را منکرند و نبوتش را نوعی توهین تلقی می کنند.

[21]. نبوت خاصه یعنی پیامبر بودن شخص معینی مانند حضرت محمد ص یا حضرت ابراهیم ع.

[22]. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا ، صص146-155

[23]. ملکیان، مصطفی، همان، صص 159-160

[24]. همان، ص163

[25]. همان، ص 164

نصری، عبدالله، همان، صص166-192

[26]. ملکیان، مصطفی، همان، ص167

[27]. همان ص 167-168

[28]. همان صص167-169

کی یر کگارد، سورن، ترس و لرز، ترجمه محسن فاطمی، قم، انتشارات حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1374، صص8-12

+ نوشته شده در Tue 27 Nov 2012 ساعت 10:34 PM توسط ابومهدی فرمان علی معصومی |

لبيک ياحسين ع............... فقط مناظره

وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ

پاسخ های کوتاه

حُسن و قُبح، یکی از مباحث عمده در کلام اسلامی(ويکي)

گزارش های تصویری مرتبط (انقلاب بحرين)

اهمیت شناخت خداوند نویسنده : مهدي جدي

عالم برزخ نویسنده : مهدي جدي

ادله حسن و قبح عقلي افعال نویسنده : سيد ايوب هاشمي – جابر توحيدي اقدم

ادله اشاعره بر حسن و قبح شرعي نویسنده : سيد ايوب هاشمي

آثار قبول حسن و قبح عقلي افعال نویسنده : سيد ايوب هاشمي

اقسام توحيد نویسنده : عبدالرضا آتشين صدف

راه هاي خداشناسي نویسنده : هادي ملك زاده

نوشته‌های پیشین

آرشیو موضوعی